*FAK-voorsitter en skrywer van Die Nihilisme (PRAAG: Johannesburg, 2007)

Ons ervaring van die natuur word vandag deur ’n magtige netwerk van historiese kragte bemiddel. As ons dié kragte onder een woord kan tuisbring, kan dit as die “modernisme” beskryf word. Want dit is in en deur die modernisme en die “metafisiese” vooronderstellings ten grondslag daarvan dat ons ervaring van die natuur vandag op ’n wesenlike wyse gestempel word.

             Oor die modernisme is al baie geskryf en gepraat. Ter wille van die argument wil ek slegs by een probleem stilstaan. Ek verwys na die verlies aan die skone (of anders geformuleer: die verlies aan vorm, ’n sin vir die doel van dinge en harmonie) in die modernistiese ervaring met die natuur.

             Die bedoeling daarmee is egter nie om by die modernisme stil te staan nie. In die tweede paragraaf hieronder word ook ’n repliek op die modernistiese ervaring gelewer. In die hart daarvan staan die dwingende noodsaak wat op die Christelike wêreld rus om haar eie tradisie van nadenke oor die skone en haar samehang met die natuur te herontdek. Dit is ’n ontdekking wat sal moet plaasvind in weerwil van die dominante posisie wat die anti-tradisionele en in die besonder dehelleniserende tendens, oftewel die neiging om die Griekse erfenis weg te werk, in filosofiese en veral teologiese kringe die afgelope eeu en meer verwerf het.

             In die Christelike tradisie soos wat dié oor eeue (dit is vanaf die vroeë Kerkvaders tot en met die hoë Middeleeue) gestalte gekry het, word die natuur dikwels vanuit die gedagte (of, meer geleerd gestel, vanuit die transendentale kategorie) van die skone benader. So is die ganse wêreld en die natuur daarby inbegrepe byvoorbeeld deur die groot Franciskaanse teoloog van die hoë Middeleeue, Bonaventura, met ’n skone lied (carmen) vergelyk. Hy skryf: [Die] ganse wêreld word … deur die Skrif beskryf as dat dit van begin tot einde voortgaan langs ’n baie goed geordende gang in die modus van, om dit so te stel, [´n] baie mooi gekomponeerde carmen.”  

             Ons wil hieronder by dié bykans vergete opvatting van die natuur stilstaan. Deur onsself vandag daarop te beroep, kan die aansprake en dominansie van die modernistiese beeld op die natuur met gesag geantwoord word. As ek dit polemies kan formuleer: die eis wat vandag met betrekking tot die gesprek oor die natuur aan die Christelike wêreld gestel word, is om vanuit ’n skeppende toe-eiening van sy eie bronne in ’n kritiese gesprek met die modernisme te tree. Want, en dit is die uitgangspunt in die argument, die modernistiese ervaring met die natuur staan in die teken van ’n nihilistiese of betekenislose ervaring  daarmee. In en deur die gesprek met die tradisie kan anderkant die moderne nihilisme gewys word.

Modernistiese Verlies aan die Skone

Ons hoef nie die ganse modernisme soos wat dit reeds vanaf die latere Middeleeue in die veertiende eeu gestalte gekry het, hier te bespreek nie. Ons lê slegs klem op een saak, naamlik die verlies aan gemeenskap wat die modernisme aangekondig het.

Die vraag is natuurlik watter gemeenskap ons hier van praat. Watter gemeenskap gaan in die modernisme verlore? Ons antwoord daarop lui dat die begrip ‘gemeenskap’ hier in sy mees omvattende – of metafisiese – sin verstaan moet word. Sonder om te vereenvoudig kan ons sê dat die modernisme die metafisiese gemeenskap – dit is die gemeenskap of omgang met die werklikheid as sodanig – ophef.

Uiteraard kan dié algemene uitspraak talle dinge beteken. Maar as ’n mens die gedagte van die metafisiese gemeenskap in enkele van sy belangrike momente kan identifiseer, kan ons sê dat die modernisme onder meer die gemeenskap tussen akteurs soos die immanente en die transendente, liggaam en gees, materie en denke, fisika en metafisika, natuur en bowe-natuur, ensovoorts, ophef. Tussen dié belangrike akteurs van die werklikheid heers daar vanaf die vroeë oorspronge van die modernisme (en anders as byvoorbeeld by die vroeë Kerkvaders en die hoë Middeleeue) nie meer ’n metafisies-deelnemende gemeenskap nie. Inteendeel, vanaf sy vroegste oomblikke neig die modernisme eerder daartoe om dié akteurs van die metafisiese gemeenskap uitmekaar te haal en selfs in ’n uitsluitende verhouding teenoor mekaar op te stel.

             Die verlies aan die skone speel in hierdie verband ’n sentrale rol. Waarom? Die antwoord daarop blyk duidelik as ’n mens die rol van die skone in die pre-moderne in gedagte hou. Volgens die pre-moderne Christelike tradisie was dit juis die skone wat die metafisies-deelnemende gemeenskap tussen bogenoemde akteurs – dit is die immanente en die transendente, liggaam en gees, natuur en bowe-natuur, ensovoorts – moontlik gemaak het. In en deur die skone (soos onder meer beliggaam in dinge soos die liturgiese gebeure en die bediening van die sakramente, maar ook in dinge soos ’n gedig, ’n kuns- en musiekwerk, die wonder van die Gotiese argitektuur of die  prag van die skolastieke denke) het dié akteurs in ’n metafisies deelnemende gemeenskap met mekaar getree. In en deur die skone is dié akteurs met mekaar bemiddel. Die modernisme val saam met dié oomblik waar die bemiddelende werking van die skone opgehef en akteurs soos die immanente liggaamlikheid (die natuur) van die transendente geestelikheid (die bowe-natuur) afgegrens en selfs in ’n vyandige posisie teenoor mekaar opgestel word.

             Die gevolge van hierdie gebeure was en is steeds verwoestend (Ek sê ‘steeds’, omdat die sogenaamde postmodernisme in verskeie van sy gedaantes nie as ’n breuk ten opsigte van die modernisme beskou kan word nie, maar veel eerder as ’n verdieping van die uitgangspunte ten grondslag daarvan). Ons verwys na twee oorkoepelende gevolge:

Enersyds, vanaf die vroegste oomblikke van die modernisme onttrek die transendente werklikheid sigself geheel en al van die natuur. God as dié transendente akteur word vanaf die vroegste oomblikke in die modernisme  ’n duistere, irrasionele en wilsmatige ander wat geen spore van Homself in die natuur nalaat nie. Daarmee word die histories belangwekkende proses ingelei waarvolgens God voortaan slegs in die innerlike en in die besonder in die private wêreld van die enkeling aan te tref is. Na analogie hiervan word die kerk dan ook toenemend ’n instansie wat homself voortaan slegs met sy eie innerlike bestaan te midde van ’n volledig ontheiligde of gesekulariseerde wêreld en natuur moet besighou. As die modernisme dan ook iets is, is dit om die Christelike transendente en sy kerklike liturgieë uit die wêreld of natuur en na die private te verban – dit wil sê juis dié ruimte waar hulle volgens hom nie sy eie modernistiese uitgangspunte en gesekulariseerde instellings aan ’n kritiese oordeel kan onderwerp nie.

Andersyds, vanaf die vroegste oomblikke van die modernisme word die immanente natuur, nou losgeknoop van haar gemeenskap met die transendente, self ontheilig en so aan die eerste moderne mensgemaakte ramp onderwerp. Dit is ’n ideologiese ramp wat al die moderne rampe – ook die klaarblyklike verwarming van die aarde van vandag – voorafgaan en ook moontlik maak! Die wese van die ramp hou verband met die feit dat die natuur sonder haar gemeenskap met die transendente ook haar skoonheid, haar vorm en doelmatigheid prysgee.

Ons beklemtoon slegs drie gevolge van die horisontale opvatting van die nou volledig immanente natuur. Eerstens word die immanente natuur nou ’n irrasionele en in die besonder bloot toevallige gebeure, dit wil sê ’n wêreld sonder “rhyme or reason”, ’n brute kansspel tussen yskoue massas materie wat mekaar toevallig in ’n lewelose kosmos ontmoet. Anders gestel, die natuur verword vanaf ’n ‘kosmos’, wat altyd weer deur skoonheid, vorm en doelmatigheid gekenmerk was, tot ’n akosmiese plek waarin iets soos sublieme toeval (en nie die skone orde nie) die enigste ‘estetiese’ beginsel is. Die oorheersende gevoel van doelloosheid en kosmiese tuisteloosheid wat die postmoderne mens onderlê, kan daarom ook teruggevoer word na die modernistiese beeld op die immanente werklikheid.

Tweedens, die feit dat die immanente natuur van haar gemeenskap met die transendente losgeknoop word, het tot gevolg dat sy ook voortaan tot haar laagste gemene deler gereduseer en slegs van daaruit verklaar word. Alles word voortaan verklaar vanuit die klaarblyklik irrasionele bewegings van mikrobiologiese selle op die laagste vlakke van die lewe, vanuit die irrasionele drifte en die duister werking van die onbewuste, vanuit die pure blinde wil tot mag, ensovoorts. Hier kan geen sprake meer wees van die laagste dinge wat doelmatig op die geheel gerig is en in die deelname daaraan hulself verwerklik nie. En net so min – om die teenbeweging te noem – kan daar hier ook sprake wees van ’n geheel wat op sy beurt weer ’n rol na onder toe speel en sy vormgewende werking op die sogenaamde laagste materiële werklikheid uitoefen. Alles spruit uit en is te verklaar aan die hand van die laagste.

As ’n mens dié verskraalde beeld op die natuur in antropologiese terme vertaal, dan word die mens – eens die beelddraer van God – in die modernisme gereduseer tot haar laagste gemene deler. Daarom is dit ook nie te verwonder nie dat die modernisme vanaf Machiavelli en Hobbes tot en met negentiende-eeuse figure soos Marx, Darwin en Nietzsche die mens telkens vanuit sy laagste dryfkragte verstaan, dit is vanuit dinge soos die stryd om oorlewing, die irrasionele of doellose wil tot mag, die blinde worsteling van die onbewuste, ensovoorts. Die mees onlangse postmoderne vertaling van hierdie beeld op die mens is om haar tot niks anders nie as ’n verbruiker met ’n oneindige aantal behoeftes te reduseer. Hobbes se klassieke uitspraak is daarom ook so beskrywend van die modernistiese menslike toestand, naamlik dat ons as mense (hy moes gesê het: ons as moderne mense) in wese wolwe vir mekaar is, homo homini lupus. As Nietzsche onder meer die Christelike tradisie daarvan beskuldig het dat dit uit afsku oorlog teen die natuur en die natuur van die mens verklaar het, kan ons vandag sê dat presies die teenoorgestelde waar is: Dit is die modernisme wat in sy isolering van die natuur uit enige transendente verwysingspunte haar juis aan intense vorme van verwringing, verdraaiing en vervlakking onderwerp het. Kortom, die oomblik as die immanente natuur haar verwysing na die transendente werklikheid prysgee, word die immanente natuur self – ironies genoeg – prysgegee.

Derdens, die modernistiese reduksie van die natuur tot die mees elementêre lei daartoe dat sy voortaan ervaar word as brute voorraadhuis waaruit die mens kan neem en vat ter bevrediging van sy oneindige aantal behoeftes. Nog wesenliker geformuleer, genoemde reduksie gee daartoe aanleiding dat die natuur voortaan ’n blote objek word wat nou tot die volledige beskikking van die modernistiese subjek geplaas word. Voortaan kan die natuur as dooie stof en pure biochemiese materiaal na willekeur gebruik en opgebruik word. Maar hierin skuil juis die groot tragedie van die modernistiese ervaring met die natuur: As die natuur uiteindelik blote dooie stof word, ontlok dit nie meer by ons, haar eertydse behoeders, verwondering, agting en respek nie. Inteendeel, as dooie stof ontlok dit eerder ’n gevoel van radikale onverskilligheid by die mens. Sonder haar transenderende skoonheid (of sonder haar misterievolle glans, wat sy altyd vir die tradisionele denke was), gaan ons roekeloos by die natuur verby.

Daarmee het ons – om dit dramaties te formuleer – aan die ‘einde’ van die natuur gekom. In en deur die onverskillige blik van die moderne mens maak sy nie meer ’n wonder-appèl op ons nie. Inteendeel, deur die onverskillige blik van die moderne mens verstil die lied of carmen wat die ganse kosmos eens vir iemand soos Bonaventura was.

Antwoord van die Tradisie

Ek wil hoegenaamd nie voorgee dat ’n mens van die moderniteit afskeid kan of selfs moet neem nie. Maar ek dink wel dat ons van die modernisme met sy eie metafisiese en teologiese uitgangspunte afskeid moet neem. Dit is uitgangspunte wat die natuur van haar transendente verwysingspunte en gemeenskap daarmee isoleer, met al die nihilistiese gevolge daaraan verbonde. Natuurlik, die modernisme ontken altyd weer dat hy self metafisiese en teologiese uitgangspunte het. Daarmee stel hy sy uitgangspunte buite bespreking. As die denke vandag ’n taak het, is dit onder meer om die modernisme aan sy eie metafisiese en teologiese uitgangspunte te herinner. 

             Ek dink ook nie dat ’n mens in ’n poging om aansluiting by die Tradisie te vind, na die verlede kan terugkeer met die bedoeling om dit byvoorbeeld te herstel nie. Die begrip ‘herstel’ is uiteraard problematies. Dit verteenwoordig immers slegs die logiese teenkant van die progressiewe modernisme. In die mate waarin dit die geval is, bly ’n mens steeds ’n gevangene van die modernisme. In hierdie verband kan onderskei word tussen ‘herstelling’ en ‘hervertelling’. Met ‘aansluiting by die Tradisie’ word verwys na ’n poging tot die skeppende hervertelling van die Tradisie en nie by die poging om dit te herstel nie. Want, en dit is die verwagting wat daarin vervat lê, in die hervertelling van die verwikkelde netwerk van verhale wat die Tradisie is, kan nuwe horisonne vir ons oopgaan – ook horisonne wat betref ons ervaring met die natuur.

             Met die woord ‘Tradisie’ kan uiteraard baie dinge bedoel word. As ’n voorbeeld verwys ek slegs na een manifestasie daarvan, te wete die sogenaamde neo-Platoniese Christendom. Van die bekendste bakens in dié spesifieke uitloper van die Tradisie is figure soos Gregorius van Nyssa, Augustinus, pseudo-Dionysius, Maximus die Belyer, Bonaventura, Thomas Aquinas en Meister Eckhardt. Deur die proses van dehellenisering is dié manifestasie van die Tradisie met sy bykans onmeetlike grootsheid tot die rande van die moderne filosofiese en teologiese bewussyn gestoot. Nogtans leen hulle – noem dit maar – ‘filo-teologiese’ verhale hulself by uitstek tot ’n soort skeppende hervertelling in ’n epog waarin ook die natuur self dreig om tot die rande van die bewussyn uitgeskuif te word.

             As ek slegs één motief uit die manifestasie van die neo-Platoniese Christendom ter sprake kan bring: Dit is die vraag na die verhouding tussen gees en liggaam, of in aansluiting by die taal hierbo, die vraag na die verhouding tussen akteurs soos die transendente en die immanente, natuur en bo-natuur, ensovoorts. Dit is so dat verskeie tekste uit dié tradisie opgespoor kan word waarin die geestelike op ’n dualistiese wyse van die liggaamlike en die bo-natuur van die natuur afgegrens word. Meestal is die implikasie daarvan dat die liggaamlike en die natuur as sekondêr en in die besonder as verwerplik beskryf word. Postmoderne denkers soos Nietzsche, Heidegger of Derrida voer dan ook dikwels in hulle geregverdigde kritiek op die modernistiese dualisme verkeerdelik aan dat laasgenoemde juis deur die Platonici voorafgegaan en selfs moontlik gemaak is. Die sogenaamde dehelleniseringstendens in die filosofie en teologie van die afgelope eeu en meer vind juis sy rasionaal in dié soort lesing van die Tradisie. In bewuste of onbewuste aansluiting by Nietzsche en kie roep dit die denke op om van die Platonisme afskeid te neem, omdat dit dualisties is.

             Alhoewel ek met die poging van Nietzsche en die sogenaamde dehelleniseringsdenkers saamstem dat ’n kritiese repliek op die dualistiese aard van die modernisme noodsaaklik is, is ek tegelyk van mening dat dit wesenlik verkeerd is om die Platonisme en in die besonder die Christelike Platonisme as die voorloper van die moderne dualisme te beskou. Inteendeel, ek wil juis aanvoer dat dit eerder as ’n antwoord daarop beskou moet word.

             In die hart van die argument staan die gedagte van die skone. Dwarsdeur die Christelike neo-Platonisme is die skone vir die Tradisie altyd weer dit wat tussen die transendente en die immanente, tussen die geestelike en die liggaamlike, tussen bo-natuur en natuur bemiddel. Vanweë dié bemiddeling kan hier geen sprake van ’n (Gnostiese) dualisme wees waarvolgens die transendente op ’n onoorbrugbare afstand jeens die immanente natuur en laasgenoemde as gevolg daarvan gewoon as leeg van sin uitgeroep word nie. Inteendeel, dit is in en deur die skone (dit is deur dinge soos die sakrament, die gedig, die musiek, die argitektuur, ensovoorts) dat die transendente tot uitdrukking in die immanente natuur kan kom. Daarom skryf Dionysius, een van die grootste Christelike denkers in die neo-Platonistiese tradisie, in sy tiende brief: “Die sigbare is waarlik ’n duidelike beeld van die onsigbare.” Anders geformuleer, dit is deur die skone – Dionysius se “duidelike beeld” – dat die transendente sigself hier onder en tussen ons kan aanmeld. Daarmee sê Dionysius nie dat die onderskeid tussen die transendente in die immanente weggewerk en die een (monisties) in die ander opgehef kan word nie. Alhoewel die transendente sigself in en deur die skone “ontsluit”, handhaaf dit ook altyd weer ’n ekses – ’n verskil of differens  ten opsigte van sy uitdrukking in die skone. Die skone is altyd meer as wat ons daarvan sien! Daarom kan ’n mens ook tereg in aansluiting by eietydse denkers sê dat die transendente sowel deur die skone skepping ontsluit as verberg word. In en deur die skone skepping sien ons die transendente werklikheid. Maar in en deur die skone skepping ontsnap sy ons tegelyk in haar volle glorie en glans. Terwyl die skone dan ook enersyds ’n duidelike beeld van die onsigbare is, is dit andersyds – volgens die negende brief van Dionysius – juis ’n “beskermende sluier” wat ons verhoed om in die direkte en volle aanwesigheid daarvan te staan.

             Kortom, die gemeenskap wat die skone tussen die immanente en die transendente, tussen natuur en bo-natuur bemiddel, is ’n gemeenskap wat deur sowel samehang as onderskeid, sowel eenheid as verskil gekenmerk word. As ons dus vanuit hierdie verlore aspekte van die Christelike tradisie die natuur benader, kan ons begin om die ekologiese krisis op te los deur weer ons verhouding met die natuur as spore van die skone en die goddelike te herstel.