*Hierdie artikel is ’n verkorte weergawe van die FAK-Manifes vir Demokratiese Afrikaners wat op 16 September in Pretoria bekendgestel word. Die volledige weergawe is beskikbaar by www.vryeafrikaan.co.za

Afrikaners word vandag met ’n wesenlike vraag oor die toekoms gekonfronteer: Is daar nog vir Afrikaners as ’n unieke kultuurgemeenskap ’n toekoms waarbinne hulle saam met die veelheid van ander demokratiese gemeenskappe in Suid-Afrika ’n vrye, gelukkige en voortreflike lewe kan najaag?

In antwoord op die inleidende vraag: Ons menslikheid kom in die dialoog en balans tussen die universele en die partikuliere tot sy of haar reg. In en deur die spanningsveld tussen beide kragte kan van ’n egte menslikheid gepraat word. Dit is ook waar vir Afrikaners. Ook hulle word altyd weer voor die uitdaging gestel om ’n balans tussen genoemde kragte op te soek.

As mense het ons vandag met twee historiese kragte te doen waardeur die feit van gemeenskap op die spel geplaas en ons menslikheid as gevolg daarvan aan ’n diepliggende vorm van ontwrigting onderwerp word. Ons verwys na die hegemonie van die neoliberale globalisme, wat die mens tot verbruiker reduseer, asook na aspekte van die nasiestaat en die wyse waarop laasgenoemde gestalte binne Suid-Afrika gekry het en steeds kry. Ons staan by elkeen van dié ontwrigtende kragte ten opsigte van ons menswees stil.

Die neoliberale globalisme het simbolies sowel as materieel ’n bykans onbetwiste gesag oor die ganse kultuurpolitieke landskap van die hedendaagse mens verwerf. Kritici van dié orde verwys daarna as die “kultuur van die dood”. Waarom? Omdat dit in gevolge die mensbeeld wat ten grondslag daarvan lê, mense tot blote verbruikers reduseer wat slegs hul eie korttermyn belange in die hier en nou van die ekstatiese verbruikersmoment najaag.

Alhoewel dit ’n strategie is wat die kapitalisme reeds vanaf die vroeë modernisme teen gemeenskappe ontplooi het, kon dit vanweë die invloed van tradisionele etiese, maatskaplike en politieke strukture nooit volledig slaag nie (1). Vanweë die beperkende rol wat dié strukture steeds in die epog van die kapitalisme aan die uitbreiding van begeertes en behoeftes opgelê het, is die mens steeds ervaar as in beginsel méér as slegs blote verbruiker. Met die globale wegkalwing van eersgenoemde kragte en in die besonder na die historiese val van die Berlynse Muur ervaar die globale orde homself egter as vrygestel om inderdaad sy ryk van begeertes ongehinderd te vestig. Elke gemeenskapsbinding word afgewerp. Die mens word nou by uitstek verbruiker.

As gemeenskap altyd weer verwys na ’n netwerk van verpligtinge jeens andere, dan word die neoliberale orde gekenmerk deur sy poging om die self uit dié netwerk te isoleer - en die enkelstaande individu self as die enige plig uit te roep.

As daar nog ’n rol in die globalisme aan die tradisionele veelheid van gemeenskappe toegeken word, is dit om hulle ter wille van hoër winsgrense in te span. So word die gemeenskappe byvoorbeeld dikwels blote objekte van toeristiese ervarings. Daarom ook nie vreemd nie dat etniese temas tans hoogmode is en wyd verspreid oor die visuele landskap van veral die globale advertensiewese lê. Vanaf etniese temaparke tot en met gestileerde tribalisme in die sit- en slaapkamer; vanaf mode-baronne se ‘ethnic chic’ tot en met postmoderne argitekte wat, verveeld met die gesimuleerde kroonlyste uit die Klassieke, elke denkbare lokale grondstof gebruik om die beeld van byvoorbeeld Afrika-etnisiteit te verkoop. “Sien ’n San-jagter in sy natuurstaat vir $100 per dag”, of “Koop ’n Zoeloe-ervaring tydens ’n naweek-uitstappie na die Noordkus”, lui dit in sy pro-etniese advertensies.

Histories is die verskynsel van verbruik nog altyd omgewe deur ’n magdom religieuse, estetiese en andersoortige simbole waardeur betekenis daaraan gegee is. Dié simboliek het onder meer daarvoor gesorg dat ‘verbruik’ altyd weer in balans met ’n gemeenskapstigtende verskynsel soos ‘die geskenk’ bedink is. Die verbruik deur die self en die geskenk aan andere was nog altyd ervaar as belangrike konstituente van die ritmes eie aan gemeenskap. Sonder die sirkulering van geskenke kan daar nie iets soos gemeenskap wees nie. Met die opheffing van die ou simboliek wat verbruik altyd weer omgewe het, word dit egter vanuit sy samehang met die geskenk losgemaak en word verbruik voortaan bloot ter wille van verbruik nagejaag. So gaan die geskenk en die stigtende effek daarvan op gemeenskappe verlore.

Die koalisie tussen die Suid-Afrikaanse staat en die veelheid van gemeenskappe volg ’n patroon wat vanaf die vroegste oorspronge van die nasiestate in die vroeë moderne tyd bykans konsekwent gehandhaaf is. Ons durf nie vanweë ons unieke en dikwels uiters traumatiese verlede dié groter patrone en historiese kragte miskyk nie. Ook ons apartheidsverlede is ’n afskaduwing daarvan, en nie ’n tydlose afwyking wat loodreg vanuit die lug geval het nie. Om die waarheid te sê, as die groter patrone en historiese kragte ten grondslag van apartheid en die tipe staat wat dit was, nie raakgesien word nie, is ons in ons veroordeling daarvan tot ’n soort morele manicheïsme verdoem: apartheid word met al wat boos is geïdentifiseer, terwyl die weerstand daarteen slegs goed kan wees. In die proses loop ons die wesenlike gevaar om die strukturele voorwaardes vir iets soos apartheid juis intakt te laat. So kan apartheid homself juis ironies genoeg in die naam van die stryd teen apartheid kontinueer.

Met behulp van dié herdefiniering van kennis het nasiestate daarin geslaag om uniforme strukture aan hul onderskeie grondgebiede op te lê, dit is uniformiteite waarvan die omvang tot op datum ongekend in die geskiedenis van die mensdom was. Eén simboliese orde en één materiële orde, soos gemanifesteer in eén onderwysstelsel, één universitêre stelsel, één gesondheidstelsel, één weermag, één polisie, één vervoer-, pos- en telekommunikasiestelsel, één mark, één geldstelsel, en - les bes - één taal is aan die ganse werklikheid opgedwing.

Om hul uniforme wil op almal af te dwing, beroep meerderhede (dikwels ’n bepaalde etniese meerderheid) hulself meestal op die “meerderheidsbeginsel”. Laasgenoemde beginsel is in die begin van die modernisme en met die opkoms van die nasiestate tot ’n soort heilige beginsel uitgeroep. Voortaan is die wese van die demokrasie daarmee geïdentifiseer. Met behulp van die meerderheidsbeginsel het die nasiestate, ten spyte van al die geweld teen minderhede en die ondemokratiese optrede wat daarmee gepaard gegaan het, dan ook ‘legitimiteit’ aan die proses van standaardisering verleen.

                Apartheid was ’n tipiese manifestasie van ’n nasiestaatlike minderheidsregering wat sy wil tot standaardisering by wyse van ekonomiese, militêre en politieke mag op ander gemeenskappe afgedwing het.

                Vandag het ons met die teenoorgestelde situasie te doen: Aan die hand van die meerderheidsbeginsel word opnuut ’n proses van standaardisering deurgevoer. Die effek daarvan op die verwikkelde tekstuur van gemeenskappe is soortgelyk as dié in apartheid. In terme van die wyse waarop die staat homself in al sy geledinge opstel, is daar eenvoudig nie ’n diepgewortelde sin vir die plurale nie. Vanweë sy strukturele wil tot standaardisering sal dit ’n bo-menslike ingrype, ’n ware deus ex machina verg as daar hoegenaamd iets tereg kom van die inheemse tale in Suid-Afrika. Die heersende regering en die staat kan homself nie in hierdie verband van sy verantwoordelikheid verskoon deur die vinger te wys na die sogenaamde mense op grondvlak wat hulle kinders na Engelse skole toe stuur nie. Die feit is dat hyself alreeds by voorbaat deur ’n kragtige netwerk van simbole die boodskap uitgestuur het dat Engels die statustaal in die land is. En dat ons almal eintlik niks is as ons nie eers dié magtige en voortreflike taal bemeester het nie. Hyself is die grootste agent van eentaligheid. Sy gebare tot die teendeel grens aan geveins.

                Die effek van die beleid van verteenwoordigendheid as ’n praktiese manifestasie van die meerderheidsbeginsel is verwoestend op die gedagte van veeltaligheid ... en in die praktyk veral verwoestend op die status en gebruik van Afrikaans. Prof. Koos Malan het reeds in verskeie publikasies daarop gewys: deur die beleid van verteenwoordigendheid word ’n stuk standaardisering ongeag welke talige tekstuur ook al bruut op almal afgedwing. Op grond van die eis dat die wil van die meerderheid binne elke konteks verteenwoordig moet word, kan Afrikaans haarself in bykans geen enkele instelling in die ganse land handhaaf nie. Vanaf die kleinste tot die grootste instellings moet almal in gelid met die wil van die meerderheid gebring word.

Teen die agtergrond van bogenoemde kragte, naamlik die proses van globalisering en die sentraliserende werking van die nasiestaat: Waar staan Afrikaners as ’n unieke kultuurhistoriese gemeenskap vandag? Nog nader geformuleer, hoe het Afrikaners die afgelope dekade en meer op genoemde kragte geantwoord?

                Om hierdie vrae te antwoord, gebruik ons ’n onderskeid wat Régis Debray aanlê om die werking van onder meer kulturele strukture te verstaan. Ons verwys na die onderskeid tussen ‘oordrag’ en ‘kommunikasie’ (2). Volgens Debray funksioneer kulturele strukture die beste wanneer oordrag en kommunikasie in balans met mekaar gehou word.

Eerstens, oordrag. Met behulp van ’n veelheid van instellings (familie, skole, universiteite, kunsterade, uitgewerye, kerke, regeringsinstansies, ensovoorts) dra kulturele strukture hul tradisies, gebruike en gewoontes oor en gee hulle kontinuïteit aan hulle self. Sonder die oordrag waartoe instellings gemeenskappe in staat stel, kan hulle nie ’n bepaalde identiteit oor tyd heen aanneem en so ’n rol in die geskiedenis speel nie.

Met behulp van ’n magdom kommunikatiewe middele (boeke, koerante, radio, TV, die cd, dvd en internet, ensovoorts) skep kulturele strukture ook netwerke van interaksie en kommunikasie. Wat gebeur met kommunikasie?

                Met kommunikasie lê kulturele strukture nie klem op kontinuïteit nie, maar veel eerder op diskontinuïteit. Om die waarheid te sê, in die wêreld van kommunikasie word die kontinue eerder aan disrupsie, bevraagtekening en verandering onderwerp. In plaas daarvan om kontinuïteit aan die oue te gee, soek egte kommunikasie eerder die opwinding van die - momenteel - nuwe op. Die kommunikasie van ‘ou nuus’ - die geskiedenis - is per definisie oneffektiewe kommunikasie, tensy dit in onmiddellik verteerbare - en ook onmiddellik weer vergeetbare - flitse verpak kan word. As oordrag dan ook oor tyd heen afspeel, speel kommunikasie eerder in die onmiddellike hier en nou af.

Beide funksies, sowel oordrag as kommunikasie, sowel die kontinue as die diskontinue, sowel produksie as verbruik, is onontbeerlik vir kulturele strukture om hoegenaamd lewensvatbare strukture te wees. Ons kan ook sê dat instellings aan die kommunikatiewe wêreld die verhoë bied waarop daar hoegenaamd gekommunikeer kan word, terwyl kommunikasie altyd weer die voorwaarde vir die verlewendiging daarvan is. Kulturele strukture tree in ’n krisis wanneer slegs die kontinue of die diskontinue beklemtoon word.

                In die era van die postmoderne nasiestaat en globalisering waarna hierbo verwys is, word die balans tussen kommunikasie en oordrag, tussen verbruik en produksie, ten gunste van eersgenoemde kragte skeefgetrek. Veral vanaf die Thatcher- en Reagan-rewolusies in Brittanje en die VSA tydens die 1980’s word die postmoderne mens toenemend in kommunikatiewe terme as ’n pure verbruiker ervaar. In plaas daarvan om hom- of haarself te verstaan as iemand wat ’n rol binne bepaalde instellings ter wille van kontinuïteit speel, word die mens toenemend vanuit dié dinge geabstraheer en tot ’n pure, losstaande individu gereduseer wat slegs op verbruik toegespits is.

Daar kan met reg gesê word dat Afrikaners onder meer tydens die apartheidsjare klem op oordrag ten koste van kommunikasie, op kontinuïteit ten koste van diskontinuïteit, op produksie eerder as verbruik gelê het. ’n Tipiese voorbeeld hiervan is die talle anekdotes oor Afrikaner-ouers wat in die eerste dekades van die vorige eeu hulle verbruik ingekort het ter wille daarvan dat hulle kinders opvoeding op skool en universiteit kon ontvang. Dié anekdotes is by uitstek ’n metafoor van ’n gemeenskap wat oordrag, kontinuïteit en produksie hoër as kommunikasie, diskontinuïteit en verbruik ag.

                Vanuit ’n metapolitieke oogpunt beoordeel was die voordeel verbande aan die klem op oordrag ten koste van kommunikasie ’n hoë graad van geborgenheid en ’n duidelike toekomsbeeld. Die nadeel daaraan verbonde was ’n beperking van diskontinuïteit, vrye denke en ruimtes vir individuele self-ekspressie. Daarom ook g’n wonder nie dat dié tyd ook staan in die teken van die heerskappy van die politikus ten opsigte van die skrywer. Terwyl die politici as vertolkers van die gedagte van oordrag die botoon gevoer het, het die skrywers, by uitstek die vertolkers van kommunikasie en diskontinuïteit, struktureel die onderspit gedelf.

                Sedert die 1960’s, -70’s en -80’s en veral ná die oorgang van 1994 het Afrikaners ’n merkbare verandering ondergaan. As genoemde dekades nog deur ’n klem op oordrag en produksie gekenmerk was (met al die deugde - en ondeugde - eie daaraan), het die klem vanaf dié tyd toenemend na kommunikasie en verbruik geskuif.

                Vanuit ’n metapolitieke oogpunt beoordeel, is die voordeel daaraan verbonde juis die wyd verspreide gevoel dat ’n eie individualiteit, meningsverskille en kreatiwiteit toelaatbaar is. Figure wat oordrag simboliseer, is dan ook toenemend vervang met figure wat diskontinuïteit simboliseer. Simptomaties hiervan is die feit dat die rol van die politikus veral ná 1994 onder Afrikaners aan betekenis ingeboet het, terwyl die rol van kunstenaars (volgens ongepubliseerde navorsing is Steve Hofmeyr die mees invloedryke Afrikaner) en die kunstefeeste vanaf dié tyd ongekend toegeneem het. Vanuit ’n metapolitieke oogpunt beoordeel is die nadeel van die epog van kommunikasie, diskontinuïteit en verbruik geleë in ’n ernstige en dikwels selfs patologiese graad van onsekerheid oor die toekoms van die Afrikaners as ’n kultuurhistoriese gemeenskap. Gemeenskapsgeborgenheid maak toenemend plek vir die radikale teendeel daarvan, naamlik gemeenskapsontbinding.

Maar daarom ook die fundamentele kontradiksie in die strategiese mondering van Afrikaners die afgelope dekade: Terwyl globalisering en die nuwe nasiestaat dit allernoodsaaklik vir Afrikaners gemaak het om ook en te midde van die noodsaak van kommunikasie hul aandag op oordrag en kontinuïteit te rig, het Afrikaners teen die agtergrond van die oordrywing van oordrag in die verlede verkies om hul eensydig toevlug tot kommunikasie en verbruik te neem. In plaas daarvan dat Afrikaners in dié tyd opnuut die voorwaardes vir gemeenskapsgeborgenheid geskep het, het hulle in ’n reaksie op die oordrywing van oordrag in die verlede eerder die voorwaardes vir die verdere ondermyning daarvan geskep.

                Talle voorbeelde kan in hierdie verband genoem is. Die mees sigbare voorbeeld is waarskynlik die verandering in private voorkeure van Afrikaners, waarin ’n merkbare verskuiwing vanaf oordrag na kommunikasie en verbruik plaasgevind het. Dit vind onder meer neerslag in die verskuiwing in beroepskeuses (vanaf ‘onderwyser’ en ‘predikant’ tot ‘ondernemer’), private en toeristiese lewenstyle, verbruikersverwagtings aan kerke (religieuse opwinding, gevoel, afwesigheid van voorskriftelikheid), andersoortige wyses van omgaan met liggaamlikheid en gesinstrukture (seksuele verbruik eerder as institusionele kontinuïteit), ensvoorts.

                Die twee voorbeelde van ’n oormatige toe-eiening van die kultuur van kommunikasie en verbruik waarna hieronder verwys word, hou verband met die rol wat die sogenaamde regtekultuur onder Afrikaners speel, asook die strategiese betekenis wat aan kommunikasie toegeken word.

Terwyl die mens tot verbruiker gereduseer word, word die beroep op regte die wyse waarop die mens sy of haar status as verbruiker tussen en saam met ander verbruikers formaliseer.

                Hierdie kragte het die afgelope dekade en meer ’n enorme invloed op Afrikaners uitgeoefen. Dit blyk onder meer uit die hoë vertroue wat Afrikaners vanaf die oorgang in die kultuur van regte gestel het en steeds stel. Daarmee het Afrikaner willens en wetens hulself ook op ’n wesenlike wyse tot een van die belangrikste uitgangspunte van die globale orde verbind, naamlik die voorkeur vir verbruik. Die regtekultuur steun immers op die gedagte dat die mens ook en veral wat sy of haar regte betref sigself in ’n posisie van afhanklikheid jeens ’n staat stel wat die regte moet waarborg. Eerder verbruik as produksie is hier die imperatief.

                Die uitgangspunte ten grondslag van die De Klerk-era is uitgangspunte wat ontleen is aan die Thatcher-bewind en die liberale regskultuur wat dit onderlê het. Die wyse waarop die De Klerk-era met sy kenmerkende “Grondwet-optimisme” die onderhandelings aangeknoop en deurgevoer het, is ’n bewys hiervan. In die uiteindelike sluit van die verstandhouding tussen veral die NP en die ANC het eersgenoemde uitgegaan van ’n buitengewone hoë vertroue op die regtekultuur met sy anker, naamlik die Grondwet. Tegelyk het die kwessie van institusionele oordrag bykans volledig buite die beeld van die NP geval. Daarom ook dat daar in die verstandhouding wat tussen dié partye bereik is, geen voorsiening vir spesifieke institusionele ruimtes gemaak is waarbinne Afrikaans byvoorbeeld op universitêre vlak ’n relatief beskutte bestaan kon voer nie. Die argument van die kant van die NP was deurgaans dat die beroep op individuele regte genoegsaam sou wees om institusionele voorsiening vir die behoud en oordrag van Afrikaans te maak.

                Die gebeure van die afgelope dekade het hierdie uitgangspunt as ’n gevaarlike misvatting uitgewys: Sonder institusionele beskerming waarbinne oordrag kan plaasvind, kan Afrikaans nie op universitêre vlak oorleef nie. Die huidige krisis in die universitêre oorlewing van Afrikaans is ’n direkte gevolg van die nalating van ’n klem op institusionele oordrag ten gunste van ’n klem op individuele regte tydens die onderhandelings in die vroeë 1990’s.

Teen die agtergrond van die oormatige klem op kontinuïteit tydens die jare voor 1994 is dit verstaanbaar dat Afrikaners ná die belangrike datum die diskontinue logika van kommunikasie omhels het. Dit is daarom ook nie vreemd nie dat Afrikaners vanaf dié tyd veral in die wêreld van kommunikasie buitengewoon gepresteer het. As ’n repliek op die ideologiese verstarring en benoudheid van die verlede, het Afrikaners die geleentheid aangegryp om veral in die wêreld van die kunste en die musiek ’n ongekende hoeveelheid skeppende energie los te breek. Die ongekende opbloei van die kunstefeeste vanaf 1994 dwarsoor die land is ’n duidelike illustrasie hiervan.

                Afrikaners sou egter ’n ernstige kultuurstrategiese fout begaan indien hulle uit hul kommunikatiewe (disruptiewe, kortstondige, hier en nou) prestasie op die gebied van die kunste en die musiek sou aflei dat die vraag na kontinuïteit en oordrag daarmee beantwoord is. Dit is byvoorbeeld ’n wesenlike moontlikheid onder Afrikaners dat hulle hul prestasies op die gebied van kommunikasie met prestasies op die gebied van oordrag sal verwar. Anders geformuleer, dit is ’n wesenlike moontlikheid dat Afrikaners vandag en in repliek op die verlede uitsluitlik op kommunikasie sal fokus, terwyl die eise van oordrag geïgnoreer en self verdring word.

Die opwinding, ekstase en vrygestelde energie wat met die kommunikatiewe handeling gepaard gaan, moet egter in balans gebring word met die noodsaak van oordrag en kontinuïteit. Indien die nuut vrygestelde energie van die kommunikatiewe handeling nie in die ritme van instellings (skole, universiteite, ensovoorts) vertaal word nie, loop dit die gevaar om slegs nog ’n verbruikersmoment tussen duisend ander verbruikersmomente te word - iets wat kom en gaan en uiteindelik geen bydra daartoe lewer dat oordrag kan gebeur nie.

__________

(1) Vergelyk Hans Achterhuis, Het rijk van de schaarste (Baarn: Ambo, 1988).

(2) Régis Debray, Transmitting Culture (New York: Columbia University Press, 2000).

12 riglyne vir die toekoms

1). Die FAK gaan uit van die standpunt dat kultuurpolitieke gemeenskappe hulself altyd weer op transendente werklikhede, op dinge groter as hulself, beroep.

Die FAK vind in hierdie verband aansluiting by die Christelike tradisie en die wyse waarop die transendente volgens dié tradisie voorgestel en verstaan word. Die FAK soek aansluiting by ’n skeppende, onbevange maar getroue vertolking van die Christelike transendente. Terselfdertyd is die FAK ook gevoelig vir ander religieuse tradisies, ook onder Afrikaners, en die bydrae wat die religie buite kleinlike politieke misbruik om tot die hoogste menswees lewer.

2). In aansluiting by die tradisie plaas die FAK ook ’n hoë premie op die begrip “menslikheid” soos wat dit hierbo uiteengesit is. In ’n era waarin die begrip menslikheid op velerlei wyses aan ernstige spanning en ontwrigting onderwerp word, is die FAK daarvan oortuig dat wat dit beteken om mens te wees in beskerming geneem moet word. Die FAK is daarom ook daarvan oortuig dat sy oproep tot erkenning van die gemeenskappe vandag nie deur ander motiewe gevoed word as juis deur ’n sin vir ons gedeelde menslikheid nie.

3). Die FAK meen dat die demokratiese erfenis onder Afrikaners uitgebou en beskerm moet word. Anders verwoord, die demokratiese tradisie en die plurale etos van openheid jeens die ander wat dit onderlê, is volgens die oordeel van die FAK die beste politieke tradisie waardeur ons menslikheid in beskerming geneem en tot sy of haar reg kan kom.

4). Die FAK meen dat die demokratiese sin vir selfverantwoordelikheid en selfstandige handeling onder Afrikaners uitgebou en beskerm moet word. Volgens die FAK gee die etos van selfverantwoordelikheid en die positiewe idee van vryheid wat dit onderlê, aanleiding tot deelname en kollektiewe geluk. Die positiewe idee van vryheid behoort sterk onder Afrikaners uitgebou en gekultiveer te word.

5). Die FAK maak voorspraak vir die kultuur van ‘produksie’ en die houding van selfstandigheid wat dit onderlê. Tegelyk handhaaf dit ’n kritiese voorbehoud jeens die kultuur van onbeperkte ‘verbruik’, wat dikwels tot omvattende patrone van passiewe afhanklikheid jeens andere aanleiding gee.

6). Die FAK beywer hom vir die herstel van die Afrikaners se selfrespek, eiewaarde en ’n gebalanseerde sin vir die komplekse aard van ons geskiedenis, asook ’n kritiek op pogings om die geskiedenis van die Afrikaner op ’n ongebalanseerde wyse aan ’n proses van delegitimering te onderwerp. Slegs in en deur die betrokkenheid by en die herskepping van hulself as demokratiese gemeenskap, kan hul selfrespek en eiewaarde herstel word.

7). Die FAK strewe na groter koördinasie en samehang tussen Afrikaners. In hierdie verband beywer die FAK hom vir ’n ‘n inklusiewe gemeenskapsraad vir Afrikaners wat op ’n legitieme en strategies sinvolle wyse vir Afrikaners kan intree. In plaas van eenheid en fragmentasie verkies die FAK eerder om ’n toestand van samehang en koördinasie tussen Afrikaners na te strewe. Die FAK beskou nie die grondwetlike vrae in Suid-Afrika as noodwendig afgehandel nie, maar as ’n saak wat deurlopend en na gelang van die eise van die politieke, maatskaplike en ekonomiese werklikhede herbesoek moet word. In ’n toekomstige gemeenskapsraad vir Afrikaners sal die vrae waarmee Afrikaners vandag te doen het, telkens met behulp van ’n sin vir die grondwetlike eise daaraan verbonde hanteer.

8). Die FAK maak voorspraak vir ’n Afrika van selfrespekterende gemeenskappe, dit wil sê vir ’n Afrika waarin die gemeenskappe soveel as moontlik inspraak in hul eie lewe verwerf. Die FAK is daarvan oortuig dat die weg na ekonomiese herstel van Afrika in en deur die gemeenskappe en hul produktiewe deelname aan die ekonomiese lewe sal geskied. Waar moedertale bevorder word, daar het dit ook ’n skeppende gevolg op die ekonomie. Kortom, waar die veelheid van Afrika-tale bemagtig word, daar sal die gemeenskappe ook bemagtig word om op ’n selfstandige wyse aan die ekonomie deel te neem.

9). Die FAK strewe ’n verstandige verhouding met die regering na. Daarmee word bedoel dat Afrikaners met betrekking tot die regering anderkant die uitsiglose spel tussen ‘samewerking’ en ‘opposisie’ behoort te tree.

10). Die FAK strewe skeppende bondgenootskappe na tussen die veelheid van selfrespekterende gemeenskappe in Suid-Afrika, Afrika en elders in die wêreld (soos met die stamlande van Afrikaners).

11) Die FAK dat ’n ander wêreld as die een van totale verbruik en geweld moontlik is. Daarom vind die FAK aansluiting by daardie demokratiese kragte wat vandag in die alterglobaliseringsbeweging vir ’n demokratiese, vreedsame wêreldorde werk.

12) Die FAK beskou die ekologie nie as ’n onderdeel van die ekonomie nie, maar as die voorwaarde daarvan. Daarom is die FAK verbind tot ’n ekonomiese bestel waarin selfstandigheid eerder as rykdom nagejaag word, en waarin die ekonomie en die ekologie in harmonie staan. So ’n ekonomie is nie een waarin die mensgemaakte massa-armoede van ons tyd enige plek het nie.