Deur Lina Spies*

* Digter, jongste bundel Duskant die einders (Kaapstad: Human & Rousseau, 2004)

1. In die skaduwee van Auschwitz

Die maand Februarie het vanjaar in die teken gestaan van die ontsetting sestig jaar gelede van Auschwitz, die vernietigingskamp wat die simbool geword het vir die vervolging en uitwissing van die Jode in die Duitse Derde Ryk. Auschwitz, die kamp in Pole waar die vergassing van mense en die verbranding van hulle lyke aan die orde was van elke dag, is ook die metafoor vir al die kampe en dikwels ook ’n sinoniem vir “Holocaust”.

                Dié benaming beteken letterlik brandoffer en is gebruiklik in Die VSA en die Angelsaksiese lande. Daarnaas word die Hebreeuse woord “Sjoa” (ramp, onheil) in Israel en op die Europese vasteland gebruik. Die vertaling van dié twee terme in Afrikaans met “Joodse slagting” of “Joodse volksmoord” is myns insiens ongewens. Die geskiedenis van die mensdom het meerdere “Joodse slagtings” geken, maar dié een van die twintigste eeu is ongeëwenaard in die gruwelikheid waarmee dit bedink en uitgevoer is.

                Die Auschwitz-herdenkings het nie ongemerk verbygegaan in Suid-Afrika nie, ook nie aan Afrikaanstaliges nie. Diegene wat oor DSTV beskik, kon op die geskiedeniskanaal die reeks, “The Auschwitz-chronicles”, volg. In die intieme ruimte van jou woonkamer kon jy na die getuienisse luister wat bewaar gebly het met begeleidende fotomateriaal, en enkele oorlewendes kon nog self hul verhale vertel.

                Anti-Semitisme wat aan die wortel gelê het van ’n politieke leier se waansin waartoe hy ook sy ontvanklike volk opgesweep het, het ’n groter aktualiteitswaarde gekry deur die verskyning van die briefwisseling van die digterbroers W.E.G. en N.P. van Wyk Louw tussen 1936 en 1939, byeengebring deur J.C. Kannemeyer onder die titel Ek ken jou goed genoeg… Daarbinne neem hulle geesdriftige vereenselwiging met die Nasionaal-sosialisme, gepaardgaande met kras anti-Semitiese uitsprake, ’n sentrale plek in. Die geding wat die Louw-kinders aanhangig gemaak het teen Kannemeyer, wie se reg hulle betwis om die briewe - bewaar in die Dokumentasie-afdeling van die biblioteek van die Universiteit van Stellenbosch - te publiseer, het weerklank gevind in die Afrikaanse én Engelse pers. Dit het die aandag vir die publikasie juis opgeskerp en die gesprek daaromheen geïntensiveer.

                Alreeds by die lees van die inleidende sin van sy artikel "Dis hoekom volksmoord uit Duitsland kon kom" (Die Burger: 4.2.2005) vind ek my in opposisie tot Leopold Scholtz met wie ek dit meestal volmondig eens is: “Die wêreld het sedert verlede week se herdenking van Auschwitz … verder beweeg, en dit is amper asof dié gebeurtenis in die verre verlede lê.” Indien Scholtz en die meerderheid Afrikaners so “voel”, is dit nie vir ons almal die geval nie, en beslis ook nie binne die globale bewussyn van ons tyd nie. Die rekenskap oor die Holocaust wat Eva Hoffman gee in haar skitterende boek, After such knowledge, neem ’n aanvang met dié stelling: “Sixty years after the Holocaust took place, our reckoning with this defining event is far from over.” Sy het gelyk. Sestig jaar is ’n gemiddelde menseleeftyd, en dit is kort.

                Hoffman skryf terselfdertyd sensitief en rasioneel oor die nalatenskap van die Holocaust aan die kinders van oorlewendes, die sogenaamde “tweede generasie”, waartoe sy self behoort. Uiteraard is dit ook ’n boodskap aan alle nasies in ons multikulturele wêreld. Ons leef in die videosfeer met die visuele beeld as ’n magtige middel tot kennis van ons wêreld en onsself. Dit bring onwillekeurig mee dat ons na die Holocaust kyk deur die filter van die skrikwekkende uitwissingskampanjes daarná, soos Jannie Ferreira doen in sy artikel “String massamoorde in post-Auschwitz-era” (Die Burger: 3.2.2005). Soos Hoffman verwys hy onder meer na Rwanda, Bosnië en Kambodja. Die aanspraak van die Holocaust op “uniekheid” moet dus laat vaar word, maar met behoud van die besef dat dit die mees totale uitroeiingsprojek denkbaar was wat op die mees doelbewuste, gewetenlose en onmenslikste wyse uitgevoer is (Hoffman 2005: 178). As sodanig en juis omdat dit nie eenmalig was nie, in dié sin dat dit weer kan gebeur, vra dit om verstaan te word.

                Dit doen Leopold Scholtz deur Adolf Hitler die skuld in die skoene te skuif. Sonder hom was daar dus nie ’n “volksmoord” nie; dus was dit “as ’t ware ’n historiese toeval wat die Nazi-diktatuur tot stand gebring het en die volksmoord laat plaasvind het.” Waar Scholtz juis die standpunt wil bestry dat die Holocaust onverklaarbaar is, laat hy ons in die laaste instansie met die onverklaarbare Hitler. Direk in teëspraak met hom sê Zygmunt Bauman in sy weldeurdagte studie, Modernity and the Holocaust, oor die oorsake van dié katastrofe dat dit nie sy oorsprong gehad het in die visioen van ’n waansinnige monster nie, maar dat dit ’n kronkelrige pad was wat gelei het tot die fisieke uitwissing van sesmiljoen Jode (1995: 15).

                Aan die grond van die Sjoa lê anti-Semitisme met sy komplekse netwerk van moeilik ontwarbare oorsake. Een van die oorsake is die bedreiging wat in onseker tye uitgaan van wat Bauman noem die “konseptuele Jood”, soos volg omskryf deur Leo Pinkser in 1882: vir die boorlinge ’n vreemdeling en ’n landloper; vir die armes en uitgebuitenes ’n miljoenêr en vir die patriotte ’n mens sonder vaderland. (Bauman 1995: 41). Die konseptuele Jood is die karikatuur wat as “vreemdeling in ons midde” by die opvlam van nasionalisme afgesonder en in die uiterste geval, soos in Nazi-Duitsland, geëlimineer moet word.

                In die briewe van die Louws word dit glashelder hoe opwellende Afrikanernasionalisme in die 1930’s gepaard gegaan het met naakte, onverdunde anti-Semitisme. Onmiddellik was daar pogings in die pers om juis in die jeugdige Louw-broers se hartstogtelike vereenselwiging met die strewe van die Afrikaner na volle emansipasie ’n regverdiging vir hulle afkeer van die Jode te vind. Dit doen Etienne Britz in sy resensie “Louw-broers eg menslik blootgelê” (Die Burger: 28.3.2005). Hy wys op die demonstrasie van Duitse vitaliteit in die Olimpiese Spele van 1936 in Berlyn, en op die inspirasie wat van die Nasionaal-sosialisme op die Vlaminge uitgegaan het en vervolg: “Ook in Suid-Afrika word talle jong mense besiel deur die moontlikhede wat die nuwe Duitse beweging skynbaar vir die verslane Afrikanervolk oopmaak.”

                Britz wys uit hoe die Jode binne Afrikaner-perspektief geassosieer is met die kommunisme en die kapitalisme; hulle was die “grootbase van ’n industriële kompleks wat die verarmde Boerevolk uitbuit en verkneg.” Hierdie siening van die Jode - vir die soveelste keer in die geskiedenis as die volksvreemdes met die geldmag - skryf Britz toe aan die toenmalige opvatting dat die Jode “vooraan loop in die vakbonde en die kommunistiese beweging wat die Afrikaners wil gelykmaak met die mees onderontwikkelde bevolkingsgroepe in Suid-Afrika.”

                Implisiet regverdig Britz dus die anti-Semitisme van die Louw-broers deur die begryplike teelaarde daarvan bloot te lê. Maar hy doen dit ook deur die beklemtoning van die digters se jeug. In 1936 is W.E.G. Louw 22 en N.P. van Wyk Louw 29. Hulle korrespondeer in die “gloed van hul twintigerjare”, terwyl Van Wyk Louw dosent is aan die Universiteit van Kaapstad en W.E.G. Louw in Amsterdam studeer. Britz skryf: “Saam met sy kleinboet kyk Van Wyk Louw ook met argwaan na die rol van die Jode in Suid-Afrika, onder meer na die invloed wat die Jood J.W. Schlesinger op die Afrikaanse media gehad het.”

                Om “after such knowledge”, dit wil sê met ons huidige kennis van die aard en omvang van die Holocaust, die Louws se anti-Semitisme op speelse wyse af te maak as ’n jeugdwaling gaan nie op nie. Dit sou egter ook onregverdig en onjuis wees om dit nie te sien binne historiese perspektief nie, maar dan nie slegs binne perspektief van die 1930’s nie, maar ook van die dekades daarna. Die vraag wat my nie wou loslaat na my konfrontasie met die anti-Semitiese sentimente van die Louws nie, is waarom N.P. van Wyk Louw, wie se uitsprake krasser was as dié van sy broer en wat hom ook veel meer skoorvoetend gedistansieer het van Nazi-Duitsland, dié uitsprake nie later uitdruklik gerepudieer het nie.

                Die perspektiewe daarop wat J.C. Steyn in sy seminale biografie oor Van Wyk Louw gee en ook Leopold Scholtz in sy artikel “Sien Van Wyk Louw in die konteks van sy tyd” (Die Burger: 1.4.2005) stel my nie tevrede nie. Dit berus op die beligting van Van Wyk Louw se ontwikkelende denke oor Afrikanerskap en sy latere pleidooie vir “voortbestaan in geregtigheid”. Daarvolgens het hy ’n saamleef in harmonie van “ons volk” met “ons mede-volke in Suid-Afrika”, soos Scholtz uitwys, reeds in 1952 vooropgestel, maar daarmee nog nie sy anti-Semitisme nietig verklaar nie.

                Van Wyk Louw se versuim in dié verband kan egter wel in ’n perspektief geplaas word wat hom grootliks onthef van skuld: sy stilswye het saamgeval met ’n algemene stilswye oor die Sjoa na die Tweede Wêreldoorlog tot en met die 1970’s. Hoffman skryf dat dit moeilik is om die oorsake van die vergeetagtigheid in die 1950’s uit te wys. Een rede was die Koue Oorlog waartydens die Sowjetunie van ’n oorlogsbondgenoot omgekeer is in sy direkte teenstelling: ’n vyandige mag, die toekomstige bose bestel. Duitsland het die nuwe demokratiese vriend van Die VSA geword: “It was suddenly not in anyone's interest to dwell on the vileness of the recent German regime” (2005: 84).

                Dié oënskynlike geheueverlies is in die laaste jare van die twintigste eeu gevolg deur ’n byna obsessiewe belangstelling in die Holocaust, juis veral in Die VSA. Waar dit vroeër begroet is met ongemaklike stiltes, is oorlewendes nou as ’t ware gesmeek om hul “tales from hell” (Hoffman 2005: 154). Daar is nog te min verhale oor die Holocaust wat in Afrikaans vertel word, maar in die Afrikaanse pers is die swye minstens verbreek. En daarin is tog één verhaal vertel wat intiem verband hou met die Afrikaner se verlede: die verhaal van Helga Bassel, die moeder van die satirikus Pieter-Dirk Uys en sy suster, die pianis Tessa Uys. Helga was ’n Jodin wat die vervolging vrygespring het. In By (28.2.2004) vertel Johan Smuts haar aangrypende geskiedenis onder die titel “Vrag van vreugde en verskrikking”.

                In die vroeë 1930’s was Helga student aan die Hochschule für Musik in Berlyn. Aan haar veelbelowende loopbaan as konsertpianis het die opkoms van die Nazi's ’n abrupte einde gemaak. Met haar vleuelklavier het sy na Suid-Afrika geïmmigreer, gevolg deur haar broer en haar ouers. Die kanse op ’n loopbaan as uitvoerende kunstenaar in Suid-Afrika was in vergelyking met Duitsland uiters skraal. Op ’n veel kleiner skaal het sy dit wel gehad deur periodieke openbare optredes - ook saam met haar latere eggenoot Hannes Uys - en as dosent aan die konservatorium van die Universiteit van Stellenbosch en die musiekskool van die Universiteit van Kaapstad.

                Smuts lê heelwat klem daarop dat die Bassels geassimileerde Jode was wat nie meer in die Joodse tradisies in Berlyn geleef het nie. Hy wys ook daarop dat Helga, alhoewel “sy haar Joodsheid formeel afgesweer en haar as nie-Ariese Christen laat klassifiseer het”, amptelik belet is om in die openbaar op te tree. Vir Hitler het ’n individu se ras saakgemaak; wat sy of haar geloof was, het hom nie ’n snars geskeel nie. Bauman sê tereg dat die lot van die Jode verseël was toe die definisie van ’n nie-Ariër vir die eerste keer in ’n siviele ordonnansie geskryf is (1991:27).

                Gesien die wyse waarop Helga gesterf het (wat Smuts verswyg), is dit onmoontlik om te glo dat Helga Bassel haar Joodsheid op enige ander wyse as slegs “formeel” afgesweer het, en al is dit in so ’n mate verswyg dat haar dogter eers 35 jaar na haar dood in familiedokumente ontdek dat sy Joods was (onderhoud deur Willemien Brümmer met Pieter-Dirk Uys in Die Burger:15.4.2005). In 1969 het Helga by Chapmanspiek na haar dood gespring. Haar tragedie is dié van soveel Jode wat oorleef en tog ’n einde aan hulle lewens gemaak het: Paul Celan, Primo Levi, Stefan Zweig.

                Zweig het met sy jong tweede vrou gelukkig in die pragtige Petropolis in Brazilië gewoon. Nogtans het hy saam met sy vrou in 1942 sy lewe beëindig. Waarom? Jan Greshoff gee in sy outobiografie Afscheid van Europa hierop ’n oortuigende antwoord: “(H)ij heeft het verlies van zijn oude wereld, de ondergang van het Europa dat hij in “Die Welt von Gestern” beschreef, niet kunnen verdragen. En toen het heimwee naar het geliefde verleden hem te sterk werd, deed hij de noodlottige stap” (1969:229). Die parallel met Helga Bassel se lewe en sterwe kan skaars misgekyk word. Deur bemiddeling van Tessa is haar moeder se klavier terug na Berlyn om sy plek te vind in die Holocaust-museum; in ’n kamer gerekonstrueer na die voorbeeld van Joodse wonings uit die 1930’s. In die toekoms sal op die vleuel waarop Helga gespeel het - met die toekomsdroom van ’n konsertloopbaan in Duitsland - uitvoerings gegee word. ’n Sirkel is voltooi.

2. Die vereistes vir versoening

Ons het ons nog veels te onvoldoende rekenskap gegee van die aard en omvang van die Holocaust. Dit blyk onder meer uit die gemaklike parallelle wat getrek word tussen apartheid en die verfoeilike politiek van die Nazi’s en ook uit die onbegrip vir die teologie ná Auschwitz wat nou eers by ons weerklank vind in die teologiese besinning van die sogenaamde “nuwe hervormers”. Dat daar sekere gronde bestaan vir ’n vergelyking tussen die Nazi-diktatuur en die veertigjarige apartheidsregime kan nie ontken word nie. Maar meestal word dit skeefgetrek en dikwels is dit ronduit onhoudbaar.

                Die apartheidsbeleid is ontwerp met die oog op rasseskeiding en “aparte ontwikkeling”, nie met die eksterminasie van ’n ras as doelwit nie, en dit is ’n enorme verskil; so enorm dat ’n mens jou vergelykings oordeelkundig moet maak. Parallelle is daar onteenseglik wel: dat bruin medemense met dieselfde moedertaal as blanke bewindhebbers na aparte woongebiede verskuif is soos die Jode na ghetto’s; dat dieselfde lot swart Suid-Afrikaners getref het; dat “nie-blankes” se bewegingsvryheid ingeperk en hulle uit openbare plekke “slegs vir blankes” geban is; dat die ontugwet geslagsgemeenskap en huwelike tussen mense van verskillende rasse verbied het, is onbegryplik, diep ontstellend en uiters beskamend.

                Wat tans dikwels in die Afrikaanse pers aan die orde kom, is die aandrang van intellektuele wat jonk was tydens die apartheidsera en nou in die leeftydsgroep vanaf ± vyftig tot sewentig (en ouer) val, om na Duitse model vergifnis te wil vra vir apartheid en so hopelik versoening te bewerkstellig. Een van die groot eksponente van hierdie “beweging” is prof. Fanie Cloete van die Universiteit van Stellenbosch. Sy briewe en artikels verskyn reëlmatig in koerante. Onder die sprekende titel “Afrikaners moet spyt op alle vlakke wys” neem sy artikel in Rapport (24.4.2005) ’n aanvang met die volgende stelling: “Die idee van besondere verantwoordelikheid op Duitsers om konkreet hul spyt oor die oorlogsmisdade te wys, het onlangs in Duitsland begin uitkristalliseer.”

                Deur die Duitsers se verwerking van hulle oorlogskuld as ’n onlangse verskynsel te bestempel, verraai Cloete sy onkunde oor hoe lank en op watter maniere hulle met hierdie skuld omgaan. Ook ander Afrikaanse apologete se pleidooie om skuldbelydenis en -vereffening wek die vermoede dat hulle met verwysing na die Duitse ervaring weinig meer doen as om ’n ondeurdagte, gewilde vergelyking te tref. Hulle sal hulself ’n guns bewys deur Eva Hoffman se boek te lees.

                Die Duitsers was die aggressors teen die Jode; die Afrikaners was die ontwerpers van apartheid en die uitvoerders daarvan. Eva Hoffman (2005: 106) wys op die knelpunte in die kontak van die “tweede generasie” Jode met Duitsland, jonger en ouer Duitsers en die Duitse taal. ’n Reis na Duitsland is vir hulle soos die verlies van maagdelikheid, die georganiseerdheid van die land en die honde in die land (anders as in ander lande) hou assosiasies in wat by besoekende Jode ongemak skep. Die sinistere assosiasies wat van alles wat Duits is uitgegaan het, was veranker in die reële verlede van die tweede generasie: “If the imperative to hate the aggressor was so powerfully entrenched, that was because, like the imperative of loyalty to the victim, it had a legitimate moral component” (Hoffman 2005: 110). Maar Hoffman beklemtoon dat sy nie gewetensgetrou en rasioneel die Duitsers, gebore na die Tweede Wêreldoorlog, verantwoordelik kan hou vir die ysingswekkende verlede waarmee hulle moet worstel en tot ’n vergelyk moet probeer kom nie (2005: 111).

                Die jong Afrikaners is net so min aandadig aan apartheid as die jong Duitsers aan die Sjoa. Tydens haar eerste ontmoeting met ’n tweedegenerasie Duitser het Hoffman in sy lewensverhaal ’n ooreenkoms herken in hul reaksie op die opposisionele erfenisse van hul ouers: vereenselwiging en verset. Die Duitser wie se vader, ’n regter, in ’n proses van de-Nazifikasie ’n kort periode van gevangenskap uitgedien het, het eweneens ’n regsgeleerde geword, probeer om gevangenisstraf opgelê te kry en deur ’n fase van intense, radikale rebellie gegaan. Waar Hoffman op haar beurt gebuk gegaan het onder die onuitgesproke leed van haar ouers en daarvoor probeer vergoed het, wou sy terselfdertyd nie die gevangene bly van herinnering aan die Sjoa nie (2005: 108). Hulle moes mekaar met uiteindelike berustende verbystering aankyk: “For what could we do except acknowledge both the utter disparity and the strange symmetry of our histories?… There was a historical horror between us; but we were distinctly not enemies” (2005: 109).

                Het ons aan teenoorgestelde kante van die skeidslyn wat apartheid tussen ons getrek het, mekaar al aangekyk met mededoë, begrip en berusting? Daarop kan nie ongekwalifiseerd “ja” gesê word nie; ons het hoogstens begrypende blikke gewissel. Polities is die grenslyn wel oorgesteek, maar daar bestaan nog te min van ’n hartlike uitruiling van medemenslikheid om te bewys dat ons werklik by mekaar uitgekom het. Daar was soos by jong Duitsers meerdere demonstrasies van rebellie en verset deur jong Afrikaners wat hulle keer op keer in konflik gebring het met die ouer generasie. Die Afrikaners, jonk en oud, voel nie dat hulle vergewe is nie; vandaar die aandrang op en voortgaande aflê van skuldbelydenisse. Hoffman se beskouing oor dusdanige apologieë kan ons twee keer laat dink oor die sin daarvan vir slagoffers en die invloed wat dit het op versoening.

                In die sesde hoofstuk van haar boek “From memory to the past” vertel Eva Hoffman van haar en haar suster se besoek aan Pole. Hulle ouers het die Sjoa oorleef deurdat Oekraïnse boere in die Oekraïenssprekende deel van Pole hulle in ’n boshut versteek en versorg het, terwyl hulle familie uitgeroei is. (Toe Eva dertien was, het hulle uit Krakau na Kanada geëmigreer.) Behalwe hierdie veelbewoë konfrontasie met ’n pynlike verlede wat skaars herkenbaar was in hulle ouers se tuisdorp waaruit konkrete bakens verdwyn het, was daar ’n ander ingrypende ervaring. Op die dorpsplein van Jedwabne het hulle ’n herdenkingseremonie bygewoon; letterlik op dié plek waar op 10 Julie 1941 die Poolse inwoners honderde van hul Joodse bure met primitiewe wapens wreedaardig vermoor het, net toe die Sowjetleër uit die oostelike dele van Pole vertrek het met die installasie van die Duitse leër (Hoffman: 220, 221).

                Die goed voorbereide toespraak van die president van Pole, Aleksander Kwasniewski, skryf Hoffman, kon ’n mens afgemaak het as niks meer as openbare retorika nie, maar daarin was tog genoeg integriteit herkenbaar dat sy kon voel dat ’n innerlike las gelokaliseer en verskuif is (2005: 228). Aan dié erkenning van die sin wat ’n apologie kan hê, verbind sy egter haar skeptisisme oor die ritueel van apologieë: Dit het te maklik vir politici geword om vergifnis te vra vir gebeurtenisse wat lank voor hulle bewindsaanvaarding plaasgevind het: “Saying you’re sorry has become one of the rites of entry into the Western, liberal, democratic world” (2005: 228).

                Tereg sê Hoffman dat dit waarskynlik beter is om te swyg totdat jy jou opreg kan uitspreek oor historiese traumas wat jy nie self aan die lyf gevoel het nie (2005: 180). Naas die betreurenswaardige aanvanklike onderdrukking van die herinnering aan die Holocaust, was daar tot en met die 1970’s ook die geregverdigde swye uit respek vir die privaatheid van die pyn van die oorlewendes. Om jou met integere verbeeldingskrag te identifiseer met wat jy nie self meegemaak het nie, vra dat jy jou nie moet dwing om jou dit “voor te stel” en jou daarmee te “identifiseer” nie (Hoffman 2005: 180). Vir my is daar tans, na die afhandeling van die werk van die Waarheids-en-Versoeningskommissie, te veel gedwonge skuldbelydenisse in die Afrikaanse pers van apologete wat op eiegeregtige en ergerlike wyse aandring op navolging van hulle voorbeeld.

                Die basiese behoefte van die oorlewende ná die belewenis van ’n historiese trauma is die herstel van die morele orde en morele wêreld deur die erkenning van gepleegde wandade en straf vir wie daarvoor verantwoordelik was. Maar, verklaar Hoffman, dit het steeds meer geblyk dat grootskaalse geregtigheid nie net moeilik nie, maar selfs onmoontlik is om te laat geskied (2005: 267, 268). Sy noem die Suid-Afrikaanse Waarheids-en-Versoeningskommissie in dié verband ’n interessante eksperiment in sy poging tot simboliese regspleging. Alhoewel nie ’n volmaakte vorm van herstel nie, het dit volgens haar wel ’n sekere mate van kompensasie en katarsis te weeg gebring: die eksponente van apartheid het van aangesig tot aangesig te staan gekom met diegene wat daaronder gely het: “The balm of recognition seemed to do its work”; die Suid-Afrikaanse eksperiment is daarom ’n navolgenswaardige model vir ander pogings “to cope with the aftereffects of enormous crimes” (2005: 268).

3. Kulturele identiteit en kollektiewe verantwoordelikheid

Hoffman wys op sekere gemeenskaplike emosies en denkwyses van kinders van ouers wat die Holocaust oorleef het; een daarvan ’n gebrekkige identiteit wat hulle hul ouers verwyt het (2005: 182) en stel die vraag: “How long can one blame the parents for the inadequacies of one's precious identity, how late demand of them that they repair the deficiencies?” (2005: 183).

                Die jong Afrikaners het eweneens ’n identiteitsprobleem. Hennie Aucamp skryf daaroor in sy memoires wat hy onder die titel In die vroegte, spesifiseer as “Herinneringe en refleksies”. Hy wys op die agteruitgang van jeugdige Afrikaanssprekendes se taalvaardigheid. Daarvoor is daar meerdere redes, maar Aucamp bring dit myns insiens tereg in verband met die diskreditering van die begrip “Afrikaner” in postapartheid-Suid-Afrika. Hy stel die vraag wat die eertydse Afrikaner en die jong geslag Afrikaanssprekendes hulleself nou moet noem, en vervolg: “Die ‘Afrikaner’ se posisie is uniek en onbenydenswaardig binne ’n veeltalige bestel … Ander taalgroepe in Suid-Afrika het nie die probleem nie. As die Tswana, die Xhosa, die Engelsman, die Duitser homself ’n Suid-Afrikaner noem, is dit met ’n ironiese gedistansieerdheid. In sy hart weet hy hom ’n Tswana, ’n Xhosa, ’n Engelsman, ’n Duitser: Sy selfvertroue bly onaangetas…” (2003: 189, 190).

                Die Afrikaner se selfvertroue is ten diepste aangetas deur sy apartheidsverlede. Nie alleen word hy gevra om sy skuld te bely nie, maar ook om sy Afrikanerskap af te lê en volledig op te gaan in die groter Suid-Afrikaanse nasie. Blanke Afrikaanssprekendes se verset teen die marginalisering van hul moedertaal word baie gou gesien as ’n bedekte strategie om “Afrikanerskap” te beveilig en te versterk. Taal is meestal die sterkste merker van identiteit, maar dis nie noodwendig altyd die geval nie. Blanke en bruin Afrikaanstaliges se identiteit verskil daarin dat hul verskillende verledes het: onder meer sluit die blankes se verlede apartheid in en die bruines se verlede, die “struggle”. Hulle taal gee egter aan hulle ’n veel groter gemeenskaplike identiteit as die identiteitskenmerke op grond waarvan hulle verskil.

                “Hoe sal Afrikaans vir ons behoue bly?” vra Anton van Niekerk in sy brief aan Die Burger onder die opskrif “Afrikaans as taal is waardige saak” (14.4.2005). Hy weet dit nie presies nie, maar hy beskik oor een sekerheid: “Om Afrikaans se toekoms te bind aan ’n selfregverdigende sug na die behoud van die ‘identiteit van die Afrikaner’ is die dood in die pot vir die taal.” Waar hierdie versugting opklink en waar Van Niekerk “Afrikaner-narsisme” waarneem, sou ek graag presies, gestaaf met konkrete voorbeelde, van hom - en van sy geesgenote - wil weet.

                Die behoud van die taal Afrikaans impliseer die behoud van die identiteit van alle Afrikaanssprekendes, al identifiseer hulle hulself, op grond van hul groepsverband, met verskillende benamings: daar is bruin sprekers wat tot dieselfde gereformeerde kerktradisie behoort as Afrikaners, daar is Moslem-sprekers, daar is agnostici met Afrikaans as moedertaal. Dit is te betwyfel of identiteit willekeurig deur ’n rasionele besluit bepaal kan word. ’n Mens weet wie jy is; jy weet dit in die eerste instansie deur jou moedertaal. Hennie Aucamp sê dit op ongeëwenaarde wyse in sy kortverhaal “Die uitsettingsbevel” in Enkelvlug; hy is nie ’n “presiese weter nie” beantwoord hy ’n vraag van ’n ekspatriaat in New York, en vervolg: “Ek voel met my bloed. En my bloed sê my dat Afrikaans my baarmoeder is” (1978: 3).

                Die sug na behoud van identiteit is regverdig in homself. Daarvoor kan Hoffman met groter gesag getuig as wat Anton van Niekerk dit kan betwyfel; sy is immers ’n erfgenaam van die Holocaust deur die mense naaste aan haar wie se lewens daardeur ten diepste geraak en intense skade berokken is. Van Niekerk het immers soos ek en almal wat blank is uit sy en my generasie, geprofiteer uit apartheid. Hoffman sê in dié verband: As ons in ons abstrakte verontskuldiging (“privileging”) van ander - in besonder diegene wat ons as slagoffers beskou - onsself a priori en wesenlik onwettig (“illegitimate”) verklaar, bly ons oor met geen standaarde waarmee ons onsself kan verdedig nie; inderdaad met geen standaarde as sodanig nie. Dit is die politiek van trauma wat oorslaan in die politiek van selfverloëning en omgekeerde onregverdigheid. As die kategoriese imperatief van ons eis om ander te behandel soos ons wil hê dat hulle ons moet behandel, dan eis dit ook dat ons onsself moet behandel soos ons ander moet behandel. “That is the only position from which we can extend respect to others without falling into the sins of thoughtless superiority and mindless guilt” (2005: 265).

                Van hovaardige selfgeregtigheid en sinlose skuldgevoel hoor ons te veel uit die geledere van die polities korrektes, soos ons ook te veel haatspraak hoor van diegene wat die mag oorgeneem het. Hoffman kry in dié verband die laaste woord: “if we accept at face value the diagnosis of our wrongness when it is made in hostility and hate, then we are engaging not in a moral act but in self-betrayal” (2005: 265, 266). “As ek my Afrikanerskap ‘agter my laat’ sal my apartheidsondes my makliker vergewe word?”, vra J.J. Olivier met onmiskenbare ironie in ’n brief aan Die Burger (15.4.2005). Die antwoord is “nee”, want u sal nie daar wees om vergewe te word nie; u sal, as Fanie Cloete, Willie Esterhuyse, Anton van Niekerk en kie. hulle sin kry, deur selfverloëning verdwyn het, opgeneem in ’n volk van tweedehandse Engelssprekende Suid-Afrikaners.

_________

Bronne:

1. Hennie Aucamp, Enkelvlug, Kaapstad: Tafelberg, 1978.

2. Hennie Aucamp, In die vroegte, Kaapstad. Tafelberg, 2003.

3. Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, Ithaca / New York: Cornell University Press, 1991.

4. Jan Greshoff Afscheid van Europa, 's Gravenhagen / Rotterdam: Nijgh en Von Ditmar, 1969.

5. Eva Hoffman, After such knowledge, Londen: Vintage, 2005.